PAUL B. PRECIADO

 « Vous êtes dans vos rôles de journalistes et cela vous coince. C’est pareil pour moi : je dois faire la promotion d’un livre. Des milliers de protocoles nous empêchent d’arriver à une situation créative. On aurait pu inverser les positions : vous avez les yeux bandés, on marche dans la rue et vous me décrivez ce que vous ressentez. Faire de la politique, pour moi, c’est inventer un contexte dans lequel la “ fabrication de la liberté ”est possible. » Les normes sont forcément écrasantes, alors comment présenter Paul B. Preciado sans l’enfermer par des mots ? On pourrait dire que c’est un philosophe qui réfléchit depuis son corps. Que son prénom lui a été soufflé dans un rêve, et que personne n’avait pensé l’idée de transition comme lui : plus qu’un passage, c’est un espace à habiter. À la fois scientifique, politique, intime et poétique, son œuvre n’est pas inclassable, mais à l’étroit dans une seule catégorie. Dans Testo Junkie, l’essai qu’il rédige entre la mort de Guillaume Dustan, son ami écrivain, et le début de sa relation amoureuse avec Virginie Despentes, il tisse le récit autobiographique de son « protocole d’intoxication volontaire à la testostérone » avec une théorie biopolitique qui suit et prolonge celle de Michel Foucault. Le livre dont nous sommes censés assurer la promotion aujourd’hui, Je suis le monstre qui vous parle, ne devait initialement pas être publié. En novembre 2019, Paul B. Preciado était invité à prononcer un discours devant 3 500 psychanalystes de l’École de la cause freudienne. Interrompu, comparé à Hitler par une praticienne, moqué par la moitié de la salle et applaudi par l’autre, il n’aura pas l’occasion de finir son allocution. Sa démonstration avait simplement vocation à alerter la profession qui l’a diagnostiqué « malade mental » pour avoir choisi d’être trans : si la psychanalyse ne parvient pas à entamer sa propre critique, elle finira enterrée dans le cimetière des idéologies du XX^e siècle.

Vous avez choisi d’employer le mot « monstre » pour vous présenter à cette assemblée. Quelle était cette urgence, cette nécessité de vous présenter ainsi ?

« On a été construits en monstres par l’histoire médicale, mais aussi par l’histoire sociale et politique du capitalisme colonial. Quand je dis « monstre », je ne parle pas uniquement des transexuels, mais aussi des hommes ouvriers, des femmes dans leur totalité, sans enfants ou frigides, non-hétérosexuelles, des femmes avec enfants non-mariées, des corps considérés comme handicapés, comme « malades mentaux », des corps non-blancs considérés comme des « machines vivantes » … Cette monstruosité est très large, c’est une falaise autour de toute subjectivité : à tout moment, on peut faire un « mauvais » pas et tomber dans cette catégorie. À tout moment, il est possible d’entrer dans l’espace de la surveillance, de la discipline, du redressement... Mais la monstruosité n’est pas seulement le corollaire d’un système d’oppression ou de pouvoir. C’est aussi un réservoir de résistance politique, à la Donna Haraway. Je me suis présenté en tant que monstre pour en recueillir la puissance disruptive, pour m’appuyer dessus, pour m’adresser à cette assemblée elle-même totalement monstrueuse à mes yeux. Il y avait aussi une question d’échelle : une personne contre 3 500, j’avais besoin d’être accompagné par tous les monstres de l’histoire.

Vous étiez une rock star devant un public qui ne comprend pas votre musique. 

« Total ! Sauf que justement, on manquait vraiment de musique. Il y avait un piano avec des fleurs, quelque chose de très bourgeois. Mais j’aurais aimé avoir un groupe de rock avec moi. Le monstre, c’est ça : c’est le groupe de rock qui vient avec moi. C’est le rock de l’histoire qui sonne très fort et qui explose les oreilles. Il y a eu des milliers d’assemblées comme celle-là, mais le monstre a rarement eu la possibilité d’y prendre la parole.

Quand vous aviez 14 ans, dans l’Espagne postfranquiste des années 1980, votre première psychanalyste vous a expliqué qu’au fond, si vous aviez du désir pour les femmes, c’était pour faire un bras de fer avec Dieu. 

« J’ai passé mon enfance dans un contexte très catholique. Toute déviation sexuelle de genre impliquait une pathologie. Pour mes parents, me faire suivre relevait du besoin clinique. Ils ne se sont pas demandés si c’était bon ou mauvais : quand on a une maladie, on va chez le médecin. Ce qui me fascinait, c’était d’être face à quelqu’un qui déployait un récit totalisant sur ma subjectivité. J’étais vraiment devant un paysage. Je me disais : c’est incroyable, cette femme a l’air de tout savoir sur moi, de connaître les origines, les répercussions, les lieux de ce qui pose problème, les bénéfices possibles d’un changement ou d’une transformation... C’était d’une grande violence, parce qu’à 14 ans, on n’a presque pas d’expérience sexuelle. On ne sait pas ce que l’on est, ni ce que l’on veut faire, mais tout à coup, on voit se déployer une théorie, une prédiction quasi scientifique sur sa vie.

« On vit dans un moment révolutionnaire et rien ne serait pire que de passer à côté. Quelle plus grande joie que d’acter que l’on a foutu une merde monstrueuse ? »

Comment peut-on résister à ce type de discours ? 

« À l’époque – j’étais une fille évidemment – je m’habillais de manière très masculine pour aller chez l’analyste, ce qui la laissait sans voix (rires) ! Même quand on n’est pas directement confronté à la psychanalyse en tant que pratique clinique, on est totalement entouré par son discours. Dans la modernité, il n’y a pas de sujet qui ne soit pas marqué comme masculin ou féminin, comme hétérosexuel ou homosexuel, comme blanc ou non-blanc. Ce marquage sexuel et racial est définitif, alors qu’en réalité les mots « sexualité » et « race » sont relativement récents, et que les mots « masculin, féminin, hétérosexualité, homosexualité, transexualité et intersexualité » sont des termes psychiatriques.

Comment expliquer que le discours psychanalytique ne s’empare pas des questions de société actuelles : le début d’une reconnaissance des violences patriarcales, des formes institutionnalisées de racisme ou d’homophobie ?

 « Lors du débat sur le « mariage pour tous », notamment, les psychanalystes se sont publiquement manifestés de manière très réactionnaire. Leur parole a tendance à apparaître, y compris aux yeux des parlementaires, comme une parole experte qu’il faut entendre. On a pu avoir l’impression qu’à l’Assemblée nationale ou au Parlement, on ne jurait plus sur la Bible mais sur Lacan. La psychanalyse est comme une nouvelle religion laïque qui aurait pris la place auparavant occupée par la morale. Si des alliances stratégiques entre antiracistes et transféministes sont possibles ; d’autres alliances plus inattendues se tissent entre la droite la plus extrême et une partie de la gauche soi-disant humaniste, bienveillante, universaliste et républicaine. La psychanalyse la plus réactionnaire est souvent l’instrument d’une légitimation scientifique de la différence sexuelle. Le monstre était aussi pour moi une figure de contre-expert. Mon texte était quasiment un exercice d’acuponcture. Tac ! Il fallait planter une aiguille, même très petite, au bon endroit.

Vous avez appris la langue de Freud et de Lacan pour vous adresser à cette assemblée. C’est depuis l’intérieur qu’il faut détruire les cages qui nous enferment ? 

« Je ne suis pas exactement un expert, mais c’est vrai que lorsque j’étudiais aux États-Unis, la vague psychanalytique était énorme. Les lectures féministes de la psychanalyse se développaient et j’ai même étudié dans le but de devenir psychanalyste. J’ai suivi une formation jusqu’au moment où ça ne m’a plus semblé possible. Le problème, c’est qu’il y avait comme une fermeture du système. Tout s’expliquait à l’intérieur d’un langage extrêmement endogame qui finissait toujours par Lacan. À cette époque, je travaillais aussi avec des profs qui étaient des lesbiennes radicales, des féministes noires. On a vraiment réduit Lacan. On l’a détruit parce que c’était impossible de faire autrement : il n’y a pas un seul de ses textes qui ne soit exempt de propos misogynes ou éminemment homophobes ; y compris sur le travestissement qui tient une place très importante chez lui et sur les questions de l’érection du pénis ou de plaisir clitoridien. Quand je suis arrivé en France, au lieu d’une contre-lecture féministe, j’ai trouvé une forme de saturation, d’inflation totale des discours psychanalytiques sur les questions du genre, du sexe et de la sexualité. Nous n’en avions pas du tout fini avec Lacan. Au contraire, il y a eu une deuxième vague.

Au Centre Pompidou, la deuxième semaine d’octobre, vous présenterez une « Nouvelle histoire de la sexualité » dans le prolongement de celle écrite par Michel Foucault.

 « Certaines personnes pensent que la sexualité est totalement naturelle : que celle-ci n’a pas d’histoire et n’est pas l’objet d’une transformation, d’une production ou d’une oppression politique. Ce n’est pas mon cas. Mon hypothèse est foucaldienne : la sexualité moderne est l’objet et le résultat d’un régime de pouvoir, d’un régime discursif et d’un régime de savoir. L’homosexualité et l’hétérosexualité sont les produits d’une histoire culturelle, sociale et politique qui a pensé la sexualité en relation à la reproduction. Le problème avec l’Histoire de la sexualité de Foucault, c’est qu’il analyse principalement le XIX^e siècle puis fait un retour en arrière jusqu’à la Grèce antique. Il voulait faire une généalogie du présent, mais il ne travaillait pas sur ce qui était en train d’arriver à la fin des années 1960. Lorsqu’il commence sa recherche, c’est le moment de la révolution sexuelle, de l’émergence des mouvements homosexuels et du féminisme politisé. Mais il reste totalement silencieux. Évidemment, il y a plein de raisons que l’on pourrait évoquer : il est dans une société française extrêmement homophobe et va devenir professeur au Collège de France. En 1975, le monstre ne pouvait pas parler – en tout cas pas en tant que monstre. Pour Foucault, c’était absolument nécessaire d’éclipser sa propre position subjective. Si son homosexualité était connue, il n’en a jamais parlé : son travail sur l’histoire de la sexualité aurait été discrédité. La question n’est pas de corriger Foucault, mais de se demander : quelles étaient ses possibilités politiques et discursives ? L’action et la pratique politique sont toujours situées. Celles-ci n’émergent jamais dans des conditions de pureté. C’est important dans le contexte actuel : personne ne peut prendre une position « universelle et républicaine » de survol, parce que justement, les conditions d’oppression sont spécifiques. Aujourd’hui, il est urgent de faire une nouvelle histoire de la sexualité queer, transféministe et antiraciste.

 Marie Rouge

Vous écrivez que l’auto-administration de testostérone était pour vous un choix politique. Comment avez-vous commencé à vous intéresser à cette hormone ? 

« Quand j’ai commencé à prendre de la testostérone, je voulais écrire une généalogie politique de cette hormone. Comment cette substance est-elle produite ? Comment est-elle apparue dans les champs discursif et scientifique ? Comment est-elle arrivée à moi sous la forme d’un petit paquet de gel ou d’une petite bouteille de liquide injectable auquel j’ai droit uniquement si j’accepte de me déclarer « dysphorique du genre » engagé dans un processus de transexualité ? J’ai commencé à travailler sur la testostérone à la bibliothèque de l’Université de New York. Ce que j’adore, c’est qu’on peut y chercher un livre physiquement, ce qui me semble très important car la bibliothèque est un « espace disciplinaire ». À l’époque, j’ai découvert au rayon endocrinologie toute une politique de l’espace : il y avait 15 centimètres de livres sur la testostérone et à peu près 2,5 mètres sur l’œstrogène ! J’ai pensé que cette asymétrie avait une signification... J’ai lu ces livres et d’autres sur l’importance de la pharmacologie dans la régulation de la sexualité, et de la subjectivité dans son ensemble, à partir de la Seconde Guerre mondiale. Ça a été une révélation. Il y avait là quelque chose que Foucault n’avait même pas imaginé. Quand il pensait au regard médical, il voyait une médecine des XVIIIe et XIXe siècles dans un rapport très mécanique et extérieur au corps. Ce que j’ai découvert, c’était une explosion de techniques chimiques et biochimiques de transformation, de contrôle et de modification de la subjectivité. Notamment l’importance que va avoir la pilule contraceptive dans les années 1960. Comment peut-on écrire une histoire de la sexualité en 1975 et passer à côté de la pilule ? En écrivant Testo Junkie, j’ai voulu faire une jonction impossible entre Foucault et la pensée féministe queer anticoloniale.

Nous vivons donc depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale dans une société de contrôle que vous nommez « pharmacopornographique ». En quoi le shoot et l’éjaculation sont-ils « politiquement programmés », pour reprendre une expression de Testo Junkie ?

 « Quand je dis « pharmacopornographie », je fais appel à cette hybridation entre deux nouvelles techniques de gestion et de production de la subjectivité : la pharmacologie et les technologies de l’information et de la communication, dont la pornographie est LA technologie sine qua non de production de plaisir et de subjectivité. Jusqu’aux années 1950, la sexualité est basée sur la répression de la masturbation et donc sur la promotion de toute les formes de sexualité reproductive. Ce qui va arriver à partir de ces années-là est inimaginable : au lieu de réprimer la masturbation, on va la transformer en objet de production et de reproduction du capital. La pornographie va devenir, non pas le degré zéro de l’écriture cinématographique, mais l’image par excellence du capitalisme numérique. Il me semblait crucial de penser que la subjectivité sexuelle contemporaine n’était pas du tout disciplinaire mais au contraire pharmacopornographique. De là, « l’éjac’ et le shoot » : c’est-à-dire une sexualité qui fonctionne d’une part avec la production du plaisir, sa recherche constante et sa maximisation ; et d’autre part avec la régulation pharmacologique – pilule, viagra, antidépresseurs –, médiatique – c’est-à-dire pornographique–, et plus largement numérique, de ce plaisir.

La prise de conscience féministe, et sur les questions de racisme, de la société coïncide étonnamment avec la gestion politique du Covid-19 et l’élargissement des techniques de surveillance à la totalité des corps.

« L’arrivée du virus, la période du confinement et la gestion politique de l’épidémie sont absolument exceptionnelles. Nous vivons ce que j’appelle une « mutation épistémologique ». Ce n’est pas uniquement une révolution politique, c’est un changement radical de paradigme. C’est pour cette raison que l’époque actuelle est totalement marquée par l’incertitude. On l’a vu pendant la crise : les discours qui servaient jusqu’à maintenant à décoder la réalité – notamment le discours scientifique mais aussi économique et médiatique – se sont effondrés, incapables d’apporter des réponses. Il faut comprendre que les techniques de pouvoir et d’oppression n’ont jamais pu fonctionner sans résistance. La Révolution d’Haïti était quasi contemporaine des processus de colonisation. Aujourd’hui, on entend très souvent dire : « La parole des femmes s’est réveillée » ou « Les Noirs de France... » Si les femmes, si les personnes noires, si les trans et si les homosexuels sont là et vivants, c’est justement grâce à des stratégies de résistance à la normalisation, au pouvoir et à la destruction. Mais il y a eu un tel effacement institutionnel des cultures de la résistance, qu’à chaque fois qu’un cycle révolutionnaire recommence, on a l’impression que c’est la première fois. Avant le confinement, j’avais commencé une série de conversations avec différents groupes féministes et antiracistes. Il y avait ce que j’appelle avec les zapatistes une « organisation de la colère » : je pensais qu’une stratégie allait permettre de structurer cette colère, de lui donner une forme. Pas seulement de prendre la parole en public, mais de transformer les conditions mêmes de l’écoute... Ce qui arrive très rarement.

En quoi cette révolution qui semble emmenée par les minorités concerne-t-elle toute la société ? 

« La place de la France est cruciale dans le domaine de la sexualisation du corps et de la racialisation. On parlait de l’invention de la notion de sexualité au XIX^e siècle : c’était en France. Que ce soit avec Charcot ou après lui, la médecine française est importante dans la mise en place de toute une psychologie pathologisante. Sur la question de la racialisation du corps, il y a évidemment Buffon et la théorie de la race, Colbert et le Code noir... Mais que l’on soit aujourd’hui à Hong Kong, au Chili, aux États-Unis ou en France, c’est la même question partout. L’histoire de la France, en ce qu’elle est coloniale, dépasse largement le contexte de la France. C’est une question qui concerne « le monde en tant que monde ».

En quoi cette révolution qui semble emmenée par les minorités concerne-t-elle toute la société ?

« La place de la France est cruciale dans le domaine de la sexualisation du corps et de la racialisation. On parlait de l’invention de la notion de sexualité au XIX^e siècle : c’était en France. Que ce soit avec Charcot ou après lui, la médecine française est importante dans la mise en place de toute une psychologie pathologisante. Sur la question de la racialisation du corps, il y a évidemment Buffon et la théorie de la race, Colbert et le Code noir... Mais que l’on soit aujourd’hui à Hong Kong, au Chili, aux États-Unis ou en France, c’est la même question partout. L’histoire de la France, en ce qu’elle est coloniale, dépasse largement le contexte de la France. C’est une question qui concerne « le monde en tant que monde ».

« À partir des années 1970, la pornographie va devenir, non pas le degré zéro de l’écriture cinématographique, mais l’image par excellence de celle-ci »

Quand une manifestation de sans-papiers traverse Paris, on ressent une brèche révolutionnaire : la perturbation de l’ordre patriarco-colonial est réellement sensible. 

« Les Gayprides ont commencé parce que l’hétéropride, c’était tous les jours. Aujourd’hui, c’est la manifestation blanche qui a lieu tous les jours. Ce privilège blanc se traduit par une emprise totale sur l’espace public. N’ayant pas pu me rendre à la manifestation en mémoire d’Adama Traoré et de George Floyd, je l’ai regardée sur LCI. Le contraste était frappant entre d’une part cette singularité politique exceptionnelle qui arrive en France, avec des corps racisés qui prennent la rue, et d’autre part toute une série de journalistes et de commentateurs politiques, blancs, hétérosexuels, républicains et racistes qui parlaient des dangers du communautarisme et d’une guerre civile en France. C’était pourtant tout le contraire : le devenir en tant que sujet politique d’un ensemble de corps réduits à l’état de monstres par la modernité coloniale. La parole optimiste est très importante, je l’ai appris des féministes noires comme Angela Davis. L’une des premières choses qu’il faut reprendre, c’est le récit de ce qu’il se passe. Comment veut-on raconter ce qui arrive ? Si on entre dans un récit totalement pessimiste, c’est fini. Ce processus de décolonisation et de dépatriarcalisation, me rend très enthousiaste. L’épistémologie binaire patriarco-coloniale, extrêmement normative, s’effondre. Elle est morte, bien qu’elle continue à agir quelque part. C’est également le propre du capitalisme : c’est un mort-vivant. Je pense qu’il y a cette conviction à l’intérieur de chacun, peut-être plus encore chez les jeunes générations.

Pourquoi avez-vous choisi de présenter votre « Nouvelle histoire de la sexualité » dans un musée, plutôt qu’à l’université ?

« Le musée est un espace qui interpelle la sensibilité toute entière. L’histoire de la sexualité n’existe pas sans un certain nombre de technologies et sans la régulation de la représentation du corps dans l’espace public. Mais quel corps est rendu visible dans un musée ? Qui regarde, qui est regardé et dans quelles conditions ? Qui a accès à ce regard soi-disant artistique et élaboré ? On sait que dans l’histoire de l’art, le corps des femmes, mais aussi le corps racisé, ne sont jamais présentés comme des sujets capables de construire un discours sur ces représentations. Ils sont simplement rendus objets : du regard médical, du plaisir sexuel, du regard artistique. À partir du moment où l’on est construit en tant que monstre, la rationalité, la possibilité de parler et de regarder sont totalement capturées. C’est comme si on extrayait l’énergie d’un corps pour la transformer en force de production et de reproduction. Cette forme d’oppression travaille sur les corps, à travers les corps et dans les corps. Seul le bourgeois, hétérosexuel, masculin et blanc croit qu’il peut se passer du corps. C’est justement parce que son corps n’est pas marqué qu’il pense occuper une position universelle.

La race devient ce que vous appelez une « technologie de pouvoir » ?

« La race n’existe pas autrement qu’en tant que fiction politique. Celle-ci a historiquement été inscrite dans les corps à travers le marquage de la différence de couleur de peau. Le rapport entre race et couleur de peau est totalement arbitraire, c’est une invention de la modernité coloniale. Avant le XVII^e siècle, la couleur de la peau n’a aucune importance. Ce qui compte, c’est d’être croyant ou non-croyant. Après, que vous soyez un chrétien très foncé, on s’en fout totalement. On parle alors de la pureté du sang, pas de la couleur de peau. Le travail de décolonisation qu’il va falloir faire est extraordinaire car il faut une transformation totale de la sensibilité et de l’appareil de perception. C’est pour ça que l’art me semble très important. Le problème, c’est que notre société a l’impression de déjà savoir ce qu’est l’art : de la littérature, du théâtre ou du cinéma. Mais ça, c’est la taxonomie qu’on lui donne. L’art, c’est avant tout la fabrication de formes sensibles. C’est comme lorsque je me demandais : comment donner forme à la colère ? On vit entourés d’une esthétique capitaliste patriarco-coloniale. Pour envisager une révolution, il faut absolument transformer la perception.

C’est pourquoi vous appréhendez le Centre Pompidou comme un « théâtre politique » ? 

« Mon idée, pour le séminaire au Centre Pompidou, c’était que tous les espaces institutionnels traditionnels, les musées, les hôpitaux, les ehpads, soient transformés en « parlements des corps ». Je ne vois pas comment faire autrement. Cela ne se résoudra pas à coup de tweets : il faut se donner l’occasion de la complexité et discuter ensemble. Faire des comités, des commandos de dépatriarcalisation et de décolonisation pour travailler sur chaque aspect de la vie, du langage jusqu’au geste, en passant par ce qu’on mange, les formes de reproduction, la manière d’aimer. On vit dans un moment révolutionnaire et rien ne serait pire que de passer à côté. Les formes insidieuses du pouvoir néolibéral travaillent aussi par la dépression, le pessimisme et la paranoïa, on l’a vu pendant le Covid. Il faudrait mettre en place un ensemble d’affects – presque comme des techniques spinozistes – qui ne sont ni la peur, ni l’apathie, mais la coopération révolutionnaire joyeuse. Quelle plus grande joie que d’acter que l’on a foutu une merde monstrueuse ? Et de se demander ce qu’on va faire ? Vous avez beau être un homme hétérosexuel blanc, vous tomberez malade. La monstruosité est votre règne. Eh bien, faisons des comités de monstres révolutionnaires. Je ne parle pas de violence. Je parle du démontage de cette infrastructure nécropolitique de la modernité où se situe justement la violence.

Dans une chronique parue dans Libération, reprise dans Un appartement sur Uranus, vous évoquez la créativité des zapatistes, au Mexique, dans la gestion de leur colère.

« L’une des forces du zapatisme a été de ne pas construire sa lutte en réponse au système de pouvoir. À l’intérieur du zapatisme, il y avait un composant indigène très important. Ils ont donc fait appel à un langage, une grammaire, une cosmologie complètement différente. La place des femmes dans le mouvement est fondamentale, il y a eu une résistance anti-patriarcale interne. Les zapatistes ont aussi compris qu’une lutte politique est nécessairement une lutte poétique : à un moment donné, si on veut gagner une bataille, il faut désirer différemment. Là encore, la question qui m’importe n’est pas uniquement la normalisation du genre et de la sexualité, mais celle de toute l’extraction de la force vitale et de la subjectivité mise au service du capitalisme patriarco-colonial.

Vous évoquez parfois dans vos textes un « technochamanisme ». Faites-vous des liens entre le chamanisme et votre protocole d’intoxication volontaire à la testostérone ? 

« Je me suis intéressé à la pensée indigène avec les zapatistes, les activistes boliviennes, Annie Sprinkle, Beth Stevens et des artistes comme Coco Fusco ou Gloria Anzaldúa. Mais le « techno-chamanisme » est une invention de Guillermo Gómez-Peña. Il se considère comme un techno-chamane des médias : il utilise des rituels pas très orthodoxes, ni exacts ni précis, mais c’est sa manière de penser qu’à l’intérieur d’une société hautement technifiée, notre rapport à la technologie peut être dans la réappropriation, et non dans la soumission ou le contrôle. C’est par cette approche techno-chamanique que je pense l’écriture ou la prise de testostérone. Dans la modernité scientifique, on a l’impression que si on utilise un instrument, c’est pour arriver à une fin précise. Mais en réalité, ça ne marche pas comme ça. Quand on écrit, on ne sait pas ce qu’on fait. Quand on fait une pièce de théâtre ou un magazine non plus… Dans les pages d’un magazine, il y a un magma d’images, de textes et mille rencontres : tout ça peut se penser comme une technique chamanique.

Votre prénom, Paul et votre rapport à Uranus vous sont apparus lors de rêves. Le rêve aussi peut être un espace d’édition de la réalité ?

« En Occident, c’est impossible de mettre un rêve sur la table sans que la psychologie vienne immédiatement le dévorer ou le soustraire. J’avais besoin de souveraineté politique sur mes propres rêves. Je me suis rendu compte que mon rêve à propos d’Uranus parlait en fait de l’histoire des activistes homosexuels ou travestis du XIX^e siècle. C’est intéressant car cette révolution, on la rêve aussi. Le rêve permet, à un moment donné, l’émergence de ce que j’appelle « la transition ». Quelque chose que l’on voit autrement, qui dépasse ce que l’on pense être l’identité. Quand il y a une révolution, on dit en anglais « appeler aux armes ». Moi je dirais « appeler aux rêves ». Mettez-vous à rêver, obsédez-vous avec la révolution, mettez-vous à rêver de la révolution, prenez chaque intuition, chaque rêve, chaque désir comme un indice. »

Propos recueillis par Jean-Roch de Logivière & Iris Deniau

> ORLANDO : MY POLITICAL BIOGRAPHY de Paul B. Preciado sera projeté le 2 avril au Centre Pompidou dans le cadre du festival Cinéma du Réel

> Je suis un monstre qui vous parle, Éditions Grasset, juin 2020